摘要： 老子“無為”概念被誤譯的問題反映了20世紀(jì)西方文化對中國古典哲學(xué)的認(rèn)識誤區(qū)。譯者們的理解根植于自身文化，很難深度理解中國傳統(tǒng)文化?！盁o為”在原文中包涵著“為于始”、“似無為而實有為”、“無為而無不為”三層涵義，而大多數(shù)的譯文卻簡單地譯為“不為”、“不做”，昭顯了譯者對于老子核心概念“無為”的表面化、簡約化理解，以致于陷入“盲人摸象”的翻譯誤區(qū)。只有當(dāng)原文本文化擁有話語權(quán)，中西文化在對等的平面上交流、傳播，才能把“無為”的圖像原樣地呈現(xiàn)在讀者面前，真正把握“無為”概念之真諦。
學(xué)界有很多對《道德經(jīng)》英譯文本的比較研究，包括對《道德經(jīng)》核心概念“道”的翻譯和研究。然而，這些研究多是就一個譯本或幾個譯本之間進(jìn)行比較，對核心概念“無為”的專題研究幾乎未見。譯本如何翻譯老子《道德經(jīng)》之“無為”，雖不能強求一個模式，但對它的翻譯必須建立在深度理解的基礎(chǔ)之上，達(dá)到客觀、真實、準(zhǔn)確。“無為”作為老子哲學(xué)核心概念，如果僅看表面，其文字的意義似乎就是“不為、不做”，大多數(shù)英文譯者將此翻譯成“doing nothing”、“nonaction”、“without doing”等，這顯然背離了老子“無為”思想的真諦與根本。本文從老子“無為”概念的本意入手，考辨其英譯內(nèi)涵的變異及原因，探究正確地翻譯解讀傳統(tǒng)經(jīng)典之路。
要明晰“無為”涵義，需先清楚“無”字之本意。許慎《說文解字》對“無”字的解釋是：“無，亡也?！睆奈淖终Z言學(xué)來說，字義總是發(fā)展變化的，“無”字也不例外。據(jù)龐樸先生的考證，“無”有三層涵義：一曰“亡”，有而后無；二曰“無”，似無實有；三曰“無”，無而純無，是與“有”相對的一種狀態(tài)。［1］57-70這是“無”字字義演變的淵源，那么在老子那里，“無為”被賦予了怎樣的內(nèi)涵？在《道德經(jīng)·第一章》，老子做了這樣說明：“無，名天地之始；有，名萬物之母?！庇纱丝磥?，老子之“無”既與“有”相對，又非實質(zhì)上的“純無”，二者之間存在密切聯(lián)系。依照“無”字的淵源和老子之“無”的獨特內(nèi)涵，進(jìn)一步探討老子哲學(xué)中“無為”這一核心范疇，可以概括為以下三個層次。
這里“無”取“亡”之意：有而后無［1］58?！盁o為”順應(yīng)了萬物自身發(fā)展的規(guī)律——為之在未有，治之在未亂。如《道德經(jīng)·第六十四章》這樣寫道：“其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂?！崩献訌娬{(diào)要把握事物發(fā)展中量變與漸變的時機，對其中的每一環(huán)節(jié)、每個過程，無論是“始”還是“終”，都要遵循其發(fā)展規(guī)律，順勢而為不枉為，為之有度不逾矩。這樣就會達(dá)到“為之于未有，治之于未亂”的境界。
這里“無”取“似無實有”之意［1］60，既包括無形的觀念、意識的形成，也包括在認(rèn)識上對事物未來發(fā)展的預(yù)測、把握和控制。取此“無”之意義，“無為”指通過作用于人的思想、意識這種看不見的“為”，而達(dá)到有形的“為”的目的和效果。如《道德經(jīng)·第六十八章》：“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。”老子講的用兵之道，與《孫子兵法》所說的“不戰(zhàn)而屈人之兵”有異曲同工之妙，強調(diào)的都是通過謀略、謀勢等策略方法達(dá)到預(yù)期的效果，而不是靠面對面的、直接的交鋒達(dá)到目的。又如《道德經(jīng)·第三章》：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂……使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！苯沂玖死献訌娬{(diào)治國先要通過意識教化、思想引導(dǎo)工作，從源頭上在民眾“爭”強之心、“盜”賊之心和動“亂”之心未形成之前，就從意識領(lǐng)域這個源頭加以引導(dǎo)與掌控，直至斷其根源，而不是等到木已成舟、事已成型之時，再用高壓措施、暴力行動去施政，那樣是無濟于事、徒勞無益的。通過這種“似無為實有為”的行動，最終實現(xiàn)看似沒有采取任何措施，而達(dá)到即使通過看得見的武力等強行的作為也很難達(dá)到的效果，這種作為是潛移默化的，甚至是無形的，然而卻實實在在地為了、做了。
此為老子“無為”之最終結(jié)果和最高境界?！盁o”乃“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，博之不得名曰
微”之“無”，它近似于“有之為有，待無以生；事而為事，由無以成”［2］3，又恰似于 “大音希聲，大象無形，道隱無名（《道德經(jīng)·第四十一章》），卻能“矩以之方，規(guī)以之圓。圓方則形而此無形，白黑得名而此無名也”［2］3。這樣的“無為”正如《老子·第六十三章》所講到的那樣：“為無為，事無事，味無味。圖難于其易，為大于其細(xì)；天下難事，必作于易；天下大事，必作于細(xì)?！笨傊f事“由無以成”，萬事為于易、為于始、為于小，終成事大、終得事成，這才是老子“無為”思想的真諦——看似無為，實則“無為而無不為”。
老子“無為”的哲學(xué)內(nèi)涵雖在形式上可分為三層，而本質(zhì)上是一體。如果可以用“一體三用”來描述這種關(guān)系的話，那么“三用”則可認(rèn)為是“無為”范疇的三個特點。這三個特點互為依存，共同構(gòu)成“無為”這一范疇的核心內(nèi)涵。因此，從根本上說，老子的“無為”思想不是“不作為”，而是如《道德經(jīng)·第二十五章》中所闡述的，以“人法地，地法天，天法道，道法自然”為基準(zhǔn)，順應(yīng)萬物自身發(fā)展規(guī)律而“為”，具體方法如老子分別在第六十四章和第六十三章所闡述的“無為而為”、“如何為”、“何時為”的觀念。
據(jù)統(tǒng)計，《道德經(jīng)》五千言中，共在11章14處出現(xiàn)“無為”, 它們分別是：“是以圣人處無為之事, 行不言之教。”（第二章）“為無為, 則無不治?！保ǖ谌拢皭蹏蚊?，能無為乎”（第十章）“是以圣人無為，故無?。粺o執(zhí)，故無失?！保ǖ诙耪拢暗莱o為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?！保ǖ谌哒拢吧系聼o為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為?！保ǖ谌苏拢?“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之?！保ǖ谒氖拢?“損之又損, 以至于無為 ，無為而無不為。”（第四十八章）“故圣人云, 我無為而民自化?！保ǖ谖迨哒拢盀闊o為, 事無事, 味無味?！保ǖ诹拢盀橹谖从校沃谖磥y……以輔萬物之自然而不敢為?！保ǖ诹恼拢?據(jù)老子“無為”的哲學(xué)內(nèi)涵，結(jié)合句式特征，選擇 “道常無為而無不為”、“圣人處無為之事”和“損之又損，以至于無為”三個典型的句子，考察其在翻譯過程中如何對這三章中的“無為”進(jìn)行選詞、構(gòu)句的。為了便于分析和比較，本文根據(jù)收集到的百余種英譯本，選擇部分代表性的相關(guān)譯文制成表1。
在“道常無為而無不為”一句中，主體是“道”，老子著重通過“無為”和“無不為”的關(guān)系來闡明“道”的狀態(tài)——“無為而無不為”。布萊克尼把這句譯為“道總是保持靜止?fàn)顟B(tài)，也就是在休息，可卻把一切事都做了”；穆勒譯為“道常無名”；奧斯沃德譯為“道恒常什么行為都沒做，但一切都做了”；哈米爾譯為“道什么都沒做，卻什么都做了”；沃德譯為“道總是不動，可是卻沒有什么沒做的”；拉法格譯為“道總是什么都不做，但什么都做了”；巴勒譯為“道永遠(yuǎn)是不做的，卻什么都做了”；阿迪斯和拉姆巴都譯為“道容忍無名，但是什么都做了”；韓祿伯譯為“道常常不采取任何行動”；理雅各譯為“道常態(tài)下什么都不做（為的是做），所以沒什么沒有做的”。
以上譯文，譯者基本上把“道常無為而無不為”理解為“道”在休息、不作為、不做任何事，卻什么都做了。這些譯文只從原句的字面意思上去翻譯，結(jié)果不但造成譯文生硬，而且讀起來邏輯也不通。原句是對“無為”內(nèi)涵高度凝練的概括，包含了“先有為后無為”、“似無為實有為”、“無為而不為”之“無為”的多層內(nèi)涵，而譯者們僅從字面上把它解讀為“不做”、“不為”、“休息”等，并強調(diào)“一切都達(dá)到了目的”，又如何能譯得老子“無為”之真意？
“圣人處無為之事”句主體是“圣人”。穆勒譯為“圣人居處的任務(wù)就是不做事”；奧斯沃德譯為“圣人不行動卻居處有效”；布萊克尼譯為“圣人在辦公室里，一動不動就是工作”；哈米爾譯為“圣人可以毫不費力地做事”；沃德譯為“圣人，即可以自我控制的人，能在對立面之間保持不作為”；拉法格譯為“圣人習(xí)慣于不做事”；巴勒譯為“圣人對自己的事務(wù)不采取任何行動”；阿迪斯和拉姆巴都譯為“圣人致力于不做任何行為”；韓祿伯譯為“圣人堅持處理事務(wù)不采取任何行動”；海星格譯為“圣人不沉湎于自己的事務(wù)”；沃爾德譯為“他的行為毫不費力”；理雅各譯為“圣人處理事務(wù)就是不為”。
據(jù)譯本對“圣人”的描述，以上譯文大致可分為三類：一是圣人之“無為”就是不做事，如穆勒、奧斯沃德、拉法格、巴勒、阿迪斯、韓祿伯、理雅各的譯文；二是圣人的“無為”就是在辦公室里靜止不動地、絲毫不用努力地工作，如布萊克尼、沃爾德和哈米爾的譯文；三是海星格的另類譯文，他認(rèn)為
圣人不能沉湎于自己個人的事物，言外之意是應(yīng)該多為別人工作。很明顯，后兩類對“無為”的翻譯似乎是以“為”為主，但細(xì)讀后也未盡然?！安慌ぷ鳌苯朴凇安粸椤保选盁o為”翻譯為“不為自己工作”又是譯者的特別發(fā)揮，與原文的真正內(nèi)涵相去甚遠(yuǎn)。這樣看來，大多數(shù)譯者都把“無為”理解為圣人“不作為”，什么也別做。如果按照譯者的理解與表達(dá)，圣人成功治理天下的法寶就是“什么都不做”，那么這樣的圣人與“閑人”有何區(qū)別？譯者思維中“不做任何事情”的圣人，理應(yīng)稱作“閑人”才是。如果老子之“圣人”就是“閑人”，那么又如何與第八十一章“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭”相一致？這里老子充分肯定“圣人”之“為”是“為而不爭”，而非“閑人”之“不為”。
譯者對 “損之又損，以至于無為”一句進(jìn)行翻譯時，大多將其中的“損”譯為：“減少decrease”（穆勒、奧斯沃德、韓祿伯）、“丟失loss”（布萊克尼、哈米爾、赫曼）、“剝離shedding”(沃德)。對于整個原句，巴勒譯作“減少了再減少，直到獲得無為”；韓祿伯譯為“他們減之又減，直到到達(dá)一個不用做任何事的（平衡）點”；海星格譯為“工作減少再減少，就會達(dá)到一種什么也不做的狀況”；老沃爾德譯為“你是不是逐漸減少努力，直到一點都不?！保焕硌鸥髯g為“他減少再減少，直到（有意識的）抵達(dá)什么都不做的點”；阿迪斯的譯法與拉法格如出一轍，都譯作“什么都不做，卻什么都做了”。
從這些譯文可以看得出，對無主體的“無為”的理解有兩種取向，一種以海星格、韓祿伯、理雅各和沃爾德為代表，他們理解為：減少了再減少，或者剝離了再剝離，直到抵達(dá)一個“點”或“度”，在那里可以什么都不做。這幾位譯者顯然認(rèn)為損之又損、減之再減的目的即是達(dá)到從“有為”到“無為”狀況的“點”或“度”，而一旦到達(dá)這個“點”或“度”，就可以什么都不做。另一種以穆勒、奧斯沃德為代表，穆勒認(rèn)為減之再減以便于到達(dá)無為，奧斯沃德譯為圣人減少再減少直到到達(dá)無為。第一種“點”和“度”強調(diào)量變與質(zhì)變的過度，第二種雖然沒有強調(diào)過度的“點”，也還是可以看到從量的積累到質(zhì)的轉(zhuǎn)化，只有通過“損之又損”這個量變，才可以順利地實現(xiàn)從“有為”到“無為”的質(zhì)變。這兩種觀點與老子“無為”的哲學(xué)內(nèi)涵明顯不相符，因為在老子《道德經(jīng)》里，從來沒有把他的“無為”思想與“為”、“有為”割裂開來，自然也沒有從“有為”到“無為”的那個“點”或“度”的連接。 為”內(nèi)涵英譯變異探析
總體來看，不管選用何種詞性或短語，譯者大多選用的詞義為“不做任何事情”，如without effort（不做任何努力），remains quiescent（保持不動）等，在譯文的語境里也是 “不作為”的意思。布萊克尼把“損之又損以至于無為”翻譯為“curtail your effort till there be nothing left of it”（減之又減，直到什么都不剩下），此處“什么都不剩下”的最終落腳點仍然在“不為”方面。這與哈米爾的譯文“be emptied”（被清空）意思相近。從譯者對“無為”翻譯的這些選詞來看，譯者們?nèi)缤と嗣?，未能真正觸及老子“無為”之真意——“無為而無不為”，更無法譯出在老子原文中體現(xiàn)的“無為”是一種“為”的深刻內(nèi)涵。止于文字表面的理解，把“無為”譯作“不為”，顯然是望文生義，使得英譯后的“無為”哲學(xué)內(nèi)涵發(fā)生了很大的甚至根本的變異。
如果說僅從這些譯本的選詞來說明其變異，只是一種翻譯學(xué)的分析的話，那么根據(jù)譯者對“無為”的理解與闡釋，來說明他們認(rèn)知中的變異，則更能體現(xiàn)譯者
對具有深刻哲學(xué)內(nèi)涵的“無為”的理解，西方譯者既不能從老子哲學(xué)的整體加以掌握，也很難從中國文化的大背景加以認(rèn)知，翻譯中出現(xiàn)的失真與變異就在所難免。在理雅各那里，他理解的重心不在“為”和“不為”的區(qū)別，而在于“無為”或“有為”是否出于一定的目的。他認(rèn)為老子“無為”（taking no action）不帶任何目的，帶有目的的努力必將以失敗而告終（all efforts made with a purpose are sure to fail）［3］。他堅持“無為”是要剝?nèi)ァ澳康摹钡摹盁o為”，這充分體現(xiàn)在他對“損之又損，以至于無為，無為而無不為”的翻譯中。他的譯文是：“he diminishes it and again diminishes it, till he arrives at doing nothing (on purpose).”回譯漢語即是：“他損之又損，最終達(dá)到做一切事情都不帶目的?！?/p>
從“有無目的性”的角度理解老子的“無為”，可以視為老子“無為”思想內(nèi)涵的一個側(cè)面?？墒菃栴}在于理氏的理解，不管“有為”還是“不為”都不應(yīng)該帶有目的，這才合乎老子 “法自然”、“順萬物”的思想。因此，他認(rèn)為“無為”范疇的意義不在于其本身，而只在于其主體有無“目的性”。
韓祿伯在理解“無為”的意義時，并非在意其主體有無目的性，而在于其主體是否炫耀自己。他雖然把“無為”譯為“nonaction”（不行動）、“without action”（沒有行動），但在其譯本介紹中對“無為”則有明確的闡釋：“無為”是發(fā)自內(nèi)心、真誠地做事，不是不做事，更不是為了炫耀。換句話說：自然地說，真誠地做，不是為了在別人面前顯擺，就是“無為”。［4］
巴勒認(rèn)為“無為（without action）”是圣人堅持不強行，圣人的工作與事物的本性相和諧，表面上看起來什么都沒做，實際上一直在做［4］14。在其譯本前言中，巴勒提到“無”是“without”,“為”是“to do, cause, make, effect”,而“無為”就是一種不努力的狀態(tài)，所以他又認(rèn)為“effortlessly”是最好的翻譯選詞［5］6。 又如穆勒認(rèn)為“無為（non-action）”，是主體圣人在實際過程中不參與、不承擔(dān)任何責(zé)任，圣人猶如一個轉(zhuǎn)動的輪子的軸心，任憑其周圍的轉(zhuǎn)葉圍繞著他轉(zhuǎn)動,這種被動就是為了圍繞其周圍轉(zhuǎn)動的主動［6］。
再如布萊克尼認(rèn)為“為無為，則無不治”中的“為無為”，按字面意思“do without doing”或者“do without action”都不能翻譯原意。真正的意思是依順自然：世界創(chuàng)生以后，萬物生長和消亡沒有經(jīng)過任何努力。因此，他認(rèn)為，“無為”是人的組成部分，人就是要靜、被動，以便于“道”、“最終的現(xiàn)實”、“宇宙的存在”通過人來起作用，沒有引導(dǎo)，也沒有阻礙，讓你心里的上帝成為你的上帝（to let god be god in you），就會永遠(yuǎn)地獲得成功。［6］即讓上帝占據(jù)人的心，讓上帝指揮人去行動，人所能做的就是保持靜、接受，則無往而不至。
通過對各譯者的分析，無論強調(diào)“無為”的“無目的”論、或“無炫耀”論，還是“無強迫”論（無需努力、猶如轉(zhuǎn)動的輪子的軸心），或者比喻如人們心中固有的神性，都只觸摸到“無為”這頭大象的部分身體，而不得全貌。老子所言的“無為”是一種“順勢而為”、“順應(yīng)事物發(fā)展規(guī)律而為”，是對萬事萬物發(fā)展規(guī)律的一種宏觀把握，既不能停留在有無目的上，更不能停留在是否“炫耀”，是否“顯現(xiàn)”上做文章。如果僅僅把老子“無為”思想認(rèn)為與有無目的、是否炫耀有關(guān)，甚至從表象上理解為“不努力”、“不作為”，就大大降低了其哲學(xué)內(nèi)涵的層次與價值，譯文的準(zhǔn)確性也大打折扣。 疑，大多數(shù)譯者盡管也曾認(rèn)真思考，反復(fù)揣摩老子的“無為”本意，但最終還是未能全面地、辯證地、客觀地把握老子“無為”的全貌。應(yīng)該說，擁有不同文化背景和知識結(jié)構(gòu)的譯者，其所復(fù)原之“象”也因此而形態(tài)各異。“無為”作為一個內(nèi)涵豐富的哲學(xué)概念，其涵義當(dāng)然遠(yuǎn)非靜態(tài)的文字所能表達(dá)?！盁o為”的真正意義動態(tài)而鮮活地呈現(xiàn)于《道德經(jīng)》原文本所描述的事物的發(fā)展過程中，任何固態(tài)、僵化、表層的理解都會造成一定的偏差。因此，老子核心概念“無為”只能采取音譯，使之成為像“道”一樣在西文字典中專門立項的一個東方哲學(xué)概念。
在《道德經(jīng)》西譯傳播史上，除了文字、文化、思維習(xí)慣差異等客觀因素，譯者的主觀因素亦是導(dǎo)致翻譯變異的重要因素，這些主觀因素主要包括其深刻的西方
文化先結(jié)構(gòu)、宗教（基督教）觀念、主導(dǎo)話語權(quán)等。西方文化先結(jié)構(gòu)使譯者始終戴著高高在上的“有色眼鏡”審視他類文化，認(rèn)為包括中國傳統(tǒng)文化在內(nèi)的其它非西方文化都不是主流文化，充其量只是西方文化的附庸；深刻的基督教觀念使譯者，特別是早期的譯者始終帶著“上帝的眼光”審視著《道德經(jīng)》，甚至把它和道教一起視為基督教的附庸，認(rèn)為老子所講的“道”就是“上帝”；近代以來西方社會的主導(dǎo)話語權(quán)，使《道德經(jīng)》在西譯傳播中始終扮演著被動的角色，任西方社會“裝扮把玩”，剝奪了包括《道德經(jīng)》在內(nèi)的中國傳統(tǒng)經(jīng)典在西方翻譯傳播的對等權(quán)［8-9］。因此，在對待《道德經(jīng)》英譯或西譯的問題上，不僅要探討其差異性、變異性，還應(yīng)分析其原因，在此基礎(chǔ)上，才能有意識地不斷加以修正，使之向原文本無限靠近，把一個原原本本的《道德經(jīng)》展現(xiàn)給西方大眾。
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